Budistas não podem se esquivar da defesa de ações sociais éticas

De sua casa em João Pessoa, o monge Joaquim Monteiro conversa com a Bodisatva sobre política, budismo e a relação com o Oriente

A Bodisatva publica uma conversa rápida com o monge Joaquim Monteiro, um dos maiores especialistas em budismo chinês no Brasil. De seus 61 anos, 18 foram vividos no Japão. “Se você quiser um budismo puritano, não o procure no Japão”, alerta o monge, que diz ter aprendido mais morando com camponeses no Norte do país do que no seminário budista.

Atualmente o monge Joaquim mora em João Pessoa e é professor na Universidade Federal da Paraíba (UFPB), instituição que lançou seu mais recente livro: O Budismo Yogacãra.

Segundo ele, o livro busca articular o pensamento budista essencialmente ligado à vida comunitária da sanga e a sua ação social no mundo. “Ele abre um canal para que budistas se insiram nos debates sociais e políticos com um mínimo de sabedoria e lucidez”, afirma.

Monge Joaquim Monteiro. Foto: Laiziane Soares

Para os praticantes, o monge deixa seu recado:

Uma das manifestações da ignorância é precisamente o ódio. Neste momento, os budistas no Brasil não podem se esquivar da defesa de ações sociais pautadas numa visão ética.

Como foi seu encontro com o Darma?

Começou na minha adolescência. Lembro-me do grande choque que tive na vida: o falecimento da minha meia-irmã, aos 13 anos, e depois a doença do meu pai, dos 11 aos 17 anos. Ele teve uma doença muito séria, ficou quase reduzido a condição de um vegetal. Contemplei aquela situação durante vários anos e senti, na prática, o que o budismo chama de impermanência. Quando você se defronta com isso dentro de você, não tem mais como parar ou controlar. Existe uma interrogação constante. Comecei a procurar alguma coisa que respondesse às minhas dúvidas.

Meu primeiro encontro foi com os textos do professor Ricardo Mário Gonçalves, textos budistas e zen budistas. A partir daí, tive uma fase de leituras. No início da juventude, encontrei o monge Tokuda San e depois dois professores que me influenciaram muito, o próprio Ricardo Mário Gonçalves e o reverendo Chokyo Otani. A partir do encontro com a literatura e os mestres, um direcionamento se definiu na minha vida. Isso teve diversas consequências, a mais concreta foi minha ida para o Japão, em 1985.

Como foi sua chegada ao Japão?

No Japão, foi tudo muito intenso. Daria para escrever livros. Eu já dominava a língua, cheguei lá com 29 anos. Foi um grande encontro que estava na minha mente há uma década. Entrar em contato realmente foi fulminante. As pessoas me tocaram demais nos primeiros tempos, e os vínculos de amizade ainda continuam. O vínculo com os mestres e as amizades foram as coisas mais impactantes e importantes.

O que o senhor nos contaria sobre o aprendizado com a cultura japonesa?

A cultura japonesa é muita ampla. Vai desde a religião passando por filosofia e artes. Uma coisa interessante é que existem estereótipos em relação à religião, principalmente essa visão fechada de relacionar o budismo japonês ao zen. Nos seminários budistas que frequentei, entrei bem na dimensão sobre o pensamento sistemático do budismo japonês e nas diversas formas de compreensão do pensamento budista — as dimensões sociais e rituais.

O zen é apenas uma parte do budismo japonês. Mas se você quiser um budismo puritano, não o procure no Japão. A minha vivência social foi de fato a coisa mais impressionante. Aprendi mais convivendo com os camponeses do que no seminário.

Diria que, nos primeiros meses, quando comecei, ninguém tinha intenções maldosas a meu respeito, isso porque nada do que era senso comum para mim, era senso comum para eles. Vivi num verdadeiro limbo. A minha identidade antiga ia se desfazendo e a nova identidade ainda não tinha surgido. Só as pessoas que me conhecem entendem as dimensões disso.

Esses 18 anos provocaram mudanças tremendas no meu senso de identidade. Isso aconteceu mesmo antes de entrar em contato com os ensinamentos. Atravessar o limbo cultural foi uma das coisas mais impactantes que me aconteceram. E claro, viver com os camponeses foi a prática.

O que morreu e renasceu quando voltou para o Brasil?

São tantas mortes. A coisa que morreu de vez foi a fantasia de que o Ocidente era o centro do mundo. Para as pessoas que acreditam nisso, ou que a raça branca é superior em algum momento, não existe uma experiência mais humilhante do que conhecer os japoneses.

Não quer dizer que abandonei a centralidade do Ocidente para colocar o Japão no lugar, mas percebi que a história humana é multicêntrica. Isso influenciou demais o meu processo de reconstrução no meu retorno ao Brasil, que passou pela poesia. Eu nunca fui poeta, mas no momento do meu retorno eu já era uma outra pessoa. Eu escrevi muitas poesias num surto de criatividade, pois tinha que expressar o que estava acontecendo à minha volta. Quem ler aquilo hoje não vai entender quase nada.

O Brasil que encontrei tinha mudado muito. Foi duríssimo, foi o nascimento de uma nova identidade. O diálogo entre o eu que não era mais eu e o Brasil que não era mais o Brasil. Nas primeiras vezes em que fui convidado para dar palestras, em 2007 e 2008, disseram que eu estava dando palestra pensando em japonês. Levei uns dez anos para suscitar uma linguagem pertencente ao Brasil. Foi o que mais me tocou. Uma coisa é pensar deslocamentos físicos, mas na verdade o único elemento continuo é a memória, e a própria memória é reinventada nesse contexto.

E sua relação com a tradição Terra Pura?

Acredito que a maior parte da minha geração, na passagem dos anos 1970 e 1980, começou no budismo com o vínculo no zen. Meu encontro com o budismo Terra Pura — “Verdadeira Escola da Terra Pura” (Jodo Shinshu), de origem japonesa — abriu-me para uma forma completamente nova de ver a tradição, abriu-me um campo de possibilidades.

A primeira delas é que a Terra Pura no Japão é uma religião enraizada nos segmentos populares. No norte do Japão, por exemplo, a maior parte das pessoas eram camponeses. Em segundo lugar, existe uma prática central, aquilo que chamam de a verdadeira história de ouvir o Darma, além de cumprir o seu papel essencial na divulgação dos ensinamentos. O terceiro ponto é que a tradição Terra Pura aponta para determinadas sutilezas nos ensinamentos que dificilmente seriam visíveis em outros contextos. É centrada neste ato de ouvir o Darma, e enfatiza a interpretação e a leitura. Foi decisivo no meu caminho, no meu percurso de vida, seguir a verdadeira escola da Terra Pura.

Como aconteceu a sua paixão pela China?

Meu vínculo com a China vem de longe, desde as descrições que encontrei nas obras de Monteiro Lobato sobre a avaliação feita por Bertrand Russell a respeito dos dois anos que viveu na China. O vínculo se tornou uma questão bem mais concreta a partir de minha vivência no Japão: pude perceber que a China era o pano de fundo civilizacional do Japão, da Coreia e de todo o universo extremo-oriental.

Não é possível esquecer, neste contexto, que minha especialidade acadêmica é o budismo chinês e que isso aponta para algo único na transmissão do budismo na China. Ao contrário das outras regiões da Ásia, em que a transmissão do budismo coincidiu com a formação das civilizações tradicionais, a China foi o único caso de uma transmissão do budismo em uma civilização já completamente consolidada em suas próprias bases.

Existe aí uma polaridade própria do budismo chinês: a oscilação entre uma tendência à formação de um budismo completamente “sinificado” (budismo com características chinesas) e um retorno às bases normativas do budismo indiano.

No caso do século 20, explica-se por aí a enorme influência do budismo tibetano no moderno budismo chinês, em autores como Yin-shun e Fa-tzun, em que o Tibete passa a substituir a Índia como fonte normativa do budismo. É possível apontar nesse sentido para um desenvolvimento moderno da relação histórica entre China e Tibete.

O Darma reforça ou não o engajamento político?

Corretamente compreendido, reforça. O budismo tem necessariamente uma dimensão ética e essa dimensão não tem como não ser abordada, estudada e experimentada.

Existe praticante apolítico?

Não existe apolítico. Podemos pensar num praticante fantástico, que não existe em lugar nenhum. Existem as pessoas que alimentam a fantasia de serem apolíticos, por exemplo.

O pensamento budista tem certos princípios éticos que implicam em uma determinada postura diante da vida. Não tem como se manter estritamente fechado na esfera privada. Por exemplo, observando as diversas formas históricas do budismo, do Japão a Mongólia, existem formas concretas onde o posicionamento político foi vivido.

O grande problema no Brasil é que é preciso repensar a dimensão ética política do budismo brasileiro. Como isso deveria ser pensando no nosso contexto? Assinei a carta cobrando do Colegiado Budista Brasileiro que assumisse uma postura face ao golpe político enfrentado pela ex-presidenta Dilma Rousseff.

O impacto físico foi mínimo, mas no entanto, o simbólico foi forte. Foi a causa remota da autodissolução do CBB, que é formado por membros de tradições ortodoxas. Nos documentos do CBB, existiam questões sobre o budismo ter uma ética social apolítica, supondo um posicionamento apenas nas questões que envolvem direitos humanos, paz e gênero. Vejo isso, por um lado, como uma falácia.

Vivi 20 anos na Ásia e nunca vi nada parecido. Lá encontramos “budismos” que têm vinculação mais próxima ou distante com a política. Você encontra budismo de direita, de centro, de esquerda, mas numa sociedade onde o budismo é uma religião dominante, ou pelo menos tem uma presença forte, é praticamente impensável que possa ser apolítico. Está fora de questão!

Em textos budistas mais antigos, existem reflexões sobre a função do Estado, a grande ênfase na função estatal da justiça e o bem comum. O CBB admitia que deveria ter posição sobre paz e outras coisas, mas raramente isso aconteceu.

No passado, lembro-me com saudade que houve ações do CBB na questão do Tibete e Birmânia. Mas o CBB nunca se posicionou sobre a questão dos direitos humanos no Brasil. Acho isso muito estranho. Como pessoas preocupadas com as violações dos direitos humanos no Tibete sejam indiferentes ao genocídio que ocorre na periferia urbana brasileira?

Depois da carta, senti que não fazia sentido seguir no CBB. Discretamente solicitei meu afastamento, que foi liberado prontamente. Não devo silenciar a respeito. Mas o CBB, que existia há mais de 10 anos, não explicou em nenhum documento porque houve sua dissolução. Não sei qual foi a visão, mas era de se esperar que, no documento, existisse uma explicação. Confesso, dada a fraqueza da base do colegiado, que não estou preocupado. Esse processo foi um símbolo da ausência de um debate no budismo brasileiro sobre o que seria a ética social e política budista e sua inserção no Brasil.

Como o senhor enxerga hoje o processo econômico brasileiro?

Com os eventos recentes, a nossa economia está indo para um caminho desastroso. Dentro da atual situação, não vejo nenhuma proposta viável possível. Apenas com o fim da atual situação seria possível reverter a crise econômica.

Visões sectárias: de onde elas brotam?

Não vejo o sectarismo vinculado centralmente à questão econômica. Dentro da visão budista, nós temos uma base da continuidade do samsara, que é a ignorância (avidya). Uma das manifestações da ignorância é precisamente o ódio.

Em uma sociedade que esteja estruturada — não em termos da iluminação, mas em termos humanos — existem convenções sociais e princípios éticos que mantêm uma convivência harmônica. Mas a grande característica da nossa sociedade, em parte dominada pela economia em várias esferas da vida, é a completa desorientação que brota da falta de diálogo.

Quando atravessamos uma crise profunda e não temos um campo de debate a partir de princípios consistentes, vemos surgir uma cisão gradativa de grupos conflitantes. Nos meus últimos anos no Japão, tinha muitos amigos de direita e extrema-direita. Talvez lá não esteja mais assim, pode estar bem pior do que o Brasil…

Mas por que isso acontecia? Existia um espaço público em que as pessoas com convicções radicalmente conflitantes podiam desenvolver uma relação de respeito em função da consistência da sua postura de vida e argumentos. Quando você garante isso, pelo menos, existe uma discussão que não inclui a violência, principalmente a física, e é possível pensar com um mínimo de lucidez as questões que estão em pauta na sociedade. Quando isso desaparece, a única coisa que sobra é o ódio e a violência.

Atualmente, existe uma necessidade de reorientação da sociedade passando por uma reorientação cotidiana. É uma tarefa que estaria muito aquém dos objetivos do budismo. Mas acredito que os budistas no Brasil não podem se esquivar disso.

E sobre o seu novo livro O Budismo Yogacãra? Por que devemos lê-lo?

A importância da leitura de minha obra sobre o budismo Yogacãra radica em dois pontos estreitamente relacionados. O primeiro deles é que esse livro procura elucidar temas como a “Teoria das Oito Consciências” de uma forma rigorosa e para além do senso comum. A segunda é que ele enfatiza concretamente a dimensão ética e ético-social desta escola, situando seu conceito de prática no contexto da sanga ou da comunidade budista.

Acredito que as duas questões tenham uma importância fundamental para uma sanga budista brasileira que busca seu papel e sua identidade no contexto da própria sociedade. É importante articular o pensamento budista essencialmente ligado à vida comunitária da sanga e seu vínculo social e abrir um certo canal para que budistas se insiram nos debates com o mínimo de sabedoria e lucidez.